El clasicismo como filosofía de la formación mediada: reconstrucción sistemática del pensamiento de Susana Gabriela Flores

La hipótesis central sostiene que, debajo de la diversidad temática de estos ensayos, puede identificarse una filosofía de la formación mediada: individuos, instituciones y tradiciones no realizan inmediatamente sus posibilidades normativas, sino mediante procesos de conocimiento, praxis, educación, crítica, autolimitación, transmisión, institucionalización y cuidado. Desde esta perspectiva se proponen cinco categorías reconstructivas —epistemología práxica de la virtud, continuismo normativo crítico, racionalización institucional del conflicto, racionalidad mediada y heroísmo generativo— y tres principios de orden superior: conservación transformativa, teleología formativa y fecundidad normativa. Ninguno de estos términos pretende presentarse como terminología explícitamente creada por Flores; constituyen instrumentos analíticos empleados para mostrar relaciones estructurales existentes entre sus textos.

La investigación concluye que el interés filosófico más significativo de Flores no radica simplemente en su defensa de la cultura helénica, sino en una modalidad de clasicismo operativo: la reapropiación del repertorio clásico como laboratorio conceptual para pensar problemas contemporáneos de virtud, racionalidad, justicia, cultura, autogobierno, educación y florecimiento. Al mismo tiempo, se identifican problemas filológicos, históricos y conceptuales que requieren corrección —cronologías, atribuciones, genealogías excesivamente lineales y algunos anacronismos— y cuya explicitación resulta indispensable para distinguir el valor filosófico de las tesis de la exactitud histórico-documental de ciertas premisas empleadas en su formulación.

Palabras clave: Susana Gabriela Flores; filosofía venezolana; filosofía clásica; ética de la virtud; intelectualismo moral; clasicismo; formación; racionalidad; heroísmo; filosofía de la cultura.

1. Introducción: el problema de reconstruir una filosofía dispersa

Existe una diferencia fundamental entre escribir sobre temas filosóficos y producir una filosofía reconocible. Una autora puede publicar decenas de reflexiones sobre Platón, Aristóteles, la tragedia, el mito, la Modernidad, el amor o la cultura sin que necesariamente exista entre esos escritos una estructura teórica suficientemente consistente como para hablar de un pensamiento propio. Inversamente, un sistema filosófico no necesita haber sido redactado deliberadamente como tratado. Puede encontrarse distribuido en ensayos, comentarios, polémicas, ejercicios interpretativos y textos de circunstancias cuya comparación retrospectiva revele recurrencias que no habían sido explicitadas por su autora.

La obra ensayística publicada por Susana Gabriela Flores plantea precisamente este problema. Su perfil público en Academia.edu la presenta como filósofa, escritora, divulgadora e investigadora vinculada a la Universidad Católica Cecilio Acosta, y registra un conjunto amplio y heterogéneo de escritos sobre filosofía clásica, estética, ética, identidad, cultura, Sartre, Tales, Aristóteles, Sócrates, tragedia, helenismo y epistemología, entre otros asuntos.

El objetivo de esta investigación no es examinar exhaustivamente cada registro asociado a ese repositorio. Tal empresa, además de exceder los límites razonables de un artículo, confundiría cantidad documental con relevancia filosófica. Se adopta, en cambio, una estrategia de reconstrucción intensiva mediante un corpus focal: cinco textos fueron seleccionados por la densidad de sus problemas y por la diversidad de dominios que representan. Uno aborda epistemología moral; otro, filosofía de la historia; un tercero, justicia y tragedia; un cuarto, subjetividad y formación mediante el mito; y el último, heroísmo, técnica, animales y agricultura.

La pregunta fundamental es si, al atravesar dominios filosóficos diferentes, aparece una misma estructura de razonamiento. De ser así, el resultado sería más relevante que la suma de cinco interpretaciones independientes.

Este método obliga, sin embargo, a mantener tres niveles claramente diferenciados: el primero corresponde a lo que Flores afirma explícitamente; el segundo comprende las tradiciones filosóficas de las cuales proceden sus materiales —Sócrates, Platón, Aristóteles, Spinoza, Esquilo, Homero, Cavafis, Porfirio y el imaginario eleusino, entre otros—; y el tercero corresponde a nuestra reconstrucción sistemática.

Esta última distinción es crucial. Expresiones como epistemología práxica de la virtud, continuismo normativo crítico, racionalidad mediada, heroísmo generativo, conservación transformativa o principio de fecundidad normativa no aparecen como conceptos técnicos acuñados por Flores. Son denominaciones utilizadas en este trabajo para identificar patrones que emergen al comparar distintos escritos. El propósito no consiste, por tanto, en inventar retrospectivamente un sistema y adjudicárselo a la autora, sino en determinar hasta qué punto un sistema puede ser reconstruido.

2. La primera operación: del intelectualismo moral a una epistemología práxica de la virtud

Ontología y epistemología del intelectualismo moral: su fondo conceptual proporciona el punto de entrada más adecuado porque contiene una afirmación que reaparecerá estructuralmente en los demás textos: una posibilidad normativa no adquiere plenitud mientras permanezca exclusivamente como posibilidad.

Flores parte del problema socrático clásico de la relación entre conocimiento y virtud. En el Protágoras, particularmente en 351b-358d, Sócrates conduce la discusión hacia la dificultad de admitir que quien posea verdadero conocimiento acerca de lo bueno pueda actuar voluntariamente contra él. La interpretación especializada continúa identificando allí una de las formulaciones decisivas de la negación socrática de la akrasia: el conocimiento relevante no sería simplemente derrotado por el placer como si fuese un esclavo frente a una fuerza irracional.

Flores acepta esta problemática pero realiza una operación peculiar. Distingue entre saber, conciencia y conocimiento, afirmando que saber y ser consciente de lo bueno no equivalen todavía al conocimiento moral plenamente realizado. Utiliza para ello un vocabulario de potencia y acto: el saber sería respecto del conocimiento algo comparable a una potencialidad que necesita actualización. Y formula después su definición fuerte: el conocimiento moral se demuestra en la práctica mediante voluntad, decisión y conciencia sostenidas frente a la contingencia.

La operación es filosóficamente significativa porque transforma el significado del término «conocimiento». Desde una epistemología convencional, parece excesivo sostener que alguien que sabe que determinada conducta es correcta deja de conocerlo por comportarse en sentido contrario. Un médico puede poseer conocimiento auténtico acerca de los efectos del tabaco y, sin embargo, fumar. Una persona puede saber que ha formulado una promesa legítima y romperla. El fracaso práctico no demuestra necesariamente inexistencia de conocimiento proposicional.

Pero el argumento de Flores gana consistencia cuando su «conocimiento» se interpreta como una categoría más específica: conocimiento moral realizado. La tesis puede entonces reconstruirse de este modo: poseer representaciones correctas sobre el bien no equivale a haber incorporado ese bien como principio efectivo de acción; el conocimiento moral alcanza su forma más plena cuando reorganiza disposiciones, decisiones y prácticas. Es importante insistir: esta formulación es una reconstrucción de la tesis de Flores, no una cita literal.

Aquí comienza a percibirse una influencia aristotélica que tensiona su reivindicación del intelectualismo socrático. En Aristóteles, la vida moral no puede reducirse a la posesión de proposiciones correctas. La virtud exige formación de disposiciones, habituación, regulación de emociones y capacidad de deliberar adecuadamente en circunstancias concretas. La sabiduría práctica no se obtiene simplemente memorizando reglas generales; requiere experiencia y ejercicio.

Esto provoca una paradoja fecunda. Flores pretende radicalizar el intelectualismo moral, pero lo hace introduciendo componentes que históricamente permiten precisamente corregir un intelectualismo excesivamente cognitivista. Su ecuación deja de ser conocimiento seguido necesariamente de virtud y comienza a parecerse a una secuencia en la que saber, conciencia, decisión, praxis y disposición desembocan progresivamente en virtud. La voluntad, el hábito, la contingencia, la repetición y el carácter entran en escena.

Por ello proponemos denominar esta posición epistemología práxica de la virtud. La categoría permite preservar lo específicamente interesante del planteamiento sin confundirlo con la formulación socrática originaria.

3. Sócrates, Aristóteles y Spinoza: genealogía antes que identidad

El texto intenta extender el intelectualismo moral hacia Spinoza. Esa proximidad tiene fundamento, pero requiere cautela. En Spinoza, conocimiento, virtud y liberación respecto de las pasiones se encuentran estrechamente relacionados. La vida racional representa un incremento de actividad y potencia; la persona libre procura comprender adecuadamente las causas que la determinan y reducir la servidumbre producida por afectos pasivos. Sin embargo, la filosofía spinoziana opera dentro de una ontología necessitarista y naturalista radicalmente distinta del horizonte socrático. La virtud spinoziana no puede reducirse simplemente a «saber qué está bien». Se vincula con el conatus, la potencia de actuar, las ideas adecuadas y una comprensión causal de la naturaleza.

Por ello, la tesis históricamente defendible no consiste en identificar Sócrates y Spinoza, sino en reconocer una genealogía intelectualista que concede a la comprensión racional una función decisiva en la transformación de la existencia. Flores percibe correctamente esa afinidad.

Lo relevante para nuestra reconstrucción es que vuelve a interpretar el conocimiento en función de aquello que hace con el sujeto. El saber no constituye un inventario, sino una tecnología de transformación. Aquí aparece la primera característica general de la filosofía floresiana que iremos encontrando una y otra vez: la oposición a la inmediatez. El ser humano no se vuelve virtuoso simplemente porque posee información. Entre información y carácter debe ocurrir algo. Ese «algo» será denominado, progresivamente, mediación.

4. De la formación individual a la historia: Grecia, Modernidad y continuismo normativo crítico

El segundo documento, Debate: Occidente, nacimiento, carácter, localización. Grecia clásica o Modernidad, permite comprobar si el esquema anterior permanece confinado a la ética individual. No permanece.

El documento recoge un intercambio con Hernán Rosso, circunstancia metodológicamente importante porque impide atribuir a Flores todos los argumentos contenidos en él. Sus intervenciones, sin embargo, revelan con suficiente claridad una concepción histórica propia. Flores rechaza una oposición tajante entre la antigua ética de la virtud y la Modernidad. Utiliza una imagen genealógica: una sería madre de la otra, mientras la descendiente se encontraría constantemente redescubriendo y modificando la herencia recibida.

Occidente, por tanto, no sería para Flores primariamente un territorio, sino una continuidad normativa. Filosofía, virtud, crítica, arte, ciencia, deporte y determinadas formas de formación colectiva configurarían una matriz nacida en Grecia y sometida posteriormente a sucesivas transformaciones.

La afirmación necesita correcciones historiográficas sustanciales. Resulta difícil defender una línea civilizatoria simple e ininterrumpida Atenas-Roma-cristiandad-Renacimiento-Modernidad. La transmisión de filosofía y ciencia antiguas estuvo mediada por tradiciones helenísticas, bizantinas, siríacas, islámicas, judías y latinas, cada una de las cuales no se limitó a transportar textos sino que los interpretó y modificó.

El propio debate obliga a Flores a enfrentarse con ese problema. Y aquí ocurre uno de los momentos intelectualmente más interesantes del documento: su posición inicial termina flexibilizándose hasta reconocer que la Modernidad representa un acontecimiento de suficiente magnitud para hablar de una nueva configuración de Occidente.

La tesis fuerte puede reconstruirse, entonces, no como genealogía lineal, sino como continuismo normativo crítico: una tradición puede conservar una identidad reconocible no reproduciendo literalmente sus instituciones y conceptos originarios, sino sometiéndolos a procesos históricos de transmisión, apropiación, crítica y reformulación.

Ésta es una tesis mucho más robusta y tiene una estructura sorprendentemente parecida a la descubierta en la teoría moral. En la ética encontramos potencialidad, praxis y formación; en la historia, tradición, realización, crítica y reforma. El patrón profundo es el mismo.

5. La distancia entre ideal y realización

En su intervención, Flores propone una secuencia especialmente reveladora: escuela de la virtud, resultado, escuela reformada y nuevo resultado. Aunque aparece formulada informalmente, constituye probablemente uno de los pasajes más fértiles para reconstruir su pensamiento.

Podemos formalizarla mediante una sucesión en la cual una estructura normativa produce una realización histórica; la distancia entre ambas genera crítica; esa crítica modifica la estructura normativa y conduce a una nueva realización. El modelo permite comprender la historia no como progreso automático ni como repetición cíclica, sino como sucesión de intentos imperfectos de actualización.

Una sociedad formula ideales, los institucionaliza imperfectamente, la contradicción entre expectativa y resultado genera crítica, la crítica transforma la teoría y la nueva teoría produce nuevas realizaciones igualmente imperfectas. Aquí podemos hablar de una filosofía de la realización incompleta.

Lo significativo es que este esquema replica aquello que ocurría en el sujeto moral. El individuo posee una potencialidad normativa que sólo se vuelve carácter mediante ejercicio. La cultura posee ideales que sólo se vuelven historia mediante instituciones. Y ni el individuo ni la sociedad realizan de una vez y definitivamente aquello que pretenden ser. Estamos ante el tránsito desde una microética de la formación hacia una macrohistoria de la formación.

6. El problema de Grecia y la necesidad de una genealogía policéntrica

El continuismo de Flores debe, sin embargo, abandonar cualquier forma demasiado fuerte de excepcionalismo griego. La influencia helénica sobre las tradiciones que posteriormente se denominaron occidentales es indiscutible. Pero esa influencia no permite afirmar que toda racionalidad científica, moral, política o jurídica sea exclusivamente producto griego.

Tampoco la transmisión posterior puede representarse como una herencia pasiva. Este punto es importante porque la corrección historiográfica no debilita necesariamente la filosofía de Flores. En realidad puede fortalecerla.

Si una tradición mantiene identidad únicamente cuando se reproduce idéntica, la aparición de mediaciones interculturales amenaza su continuidad. Pero si mantiene identidad mediante transformación, entonces la filosofía árabe, la escolástica, el Renacimiento y la Modernidad no son interrupciones que haya que minimizar. Son precisamente aquello que demuestra el mecanismo.

De aquí emerge lo que denominaremos principio de conservación transformativa: una tradición puede conservar elementos constitutivos precisamente porque acepta que sean reinterpretados, desplazados y recombinados dentro de condiciones históricas nuevas. Conservar no significa inmovilizar, continuar no significa copiar y recibir no significa obedecer. Ésta es una de las claves del clasicismo floresiano.

7. Esquilo: cuando la racionalidad se vuelve institución

Esquilo, filosofía de la tragedia traslada la discusión hacia otro dominio: la justicia. El ensayo contiene errores que deben ser señalados expresamente. La Orestíada está compuesta por Agamenón, Las coéforas y Las Euménides; no por siete tragedias. Esquilo es anterior a Sófocles y Eurípides, no posterior. Tampoco puede afirmarse rigurosamente que los romanos se limitaron a sistematizar un derecho inventado por los griegos. Y una formulación atribuida por Flores a Aristóteles requiere una referencia primaria verificable antes de poder aceptarse como cita o doctrina aristotélica.

Pero debajo de estas dificultades aparece una intuición filosófica sólida. Flores interpreta Las Euménides como dramatización del paso desde la venganza de sangre hasta una resolución pública e institucional del conflicto. Esa lectura posee una extensa tradición académica: David Cohen, por ejemplo, interpreta la Orestíada como representación del proceso mediante el cual la polis reclama autoridad para producir decisiones vinculantes, reemplazando el ciclo de retaliación por leyes y tribunales.

El argumento puede reconstruirse mediante la cadena de la casa de Atreo. Un daño produce otro daño y la reparación de un crimen constituye un nuevo crimen desde la perspectiva de otra obligación. Agamenón sacrifica a Ifigenia; Clitemnestra mata a Agamenón; Orestes mata a Clitemnestra; las Erinias persiguen a Orestes. Cada acto puede formularse como respuesta a otro.

La dificultad reside en que el sistema de venganza carece de un mecanismo interno capaz de clausurar la serie. La justicia privada se vuelve potencialmente infinita. Lo que introduce el tribunal no es simplemente una nueva opinión acerca de quién posee razón. Introduce una tercera instancia. Ésta es la palabra fundamental: mediación.

8. Racionalización institucional del conflicto

En el ensayo de Flores, la discusión racional aparece como instrumento para esclarecer causas, motivos y responsabilidades. Esto permite formular una tercera categoría reconstructiva: racionalización institucional del conflicto. Un conflicto normativo alcanza una forma superior de tratamiento cuando las partes dejan de poseer individualmente la autoridad absoluta para ejecutar sus propias interpretaciones de justicia y aceptan procedimientos públicos de argumentación y decisión.

La racionalidad cambia aquí de escala. En el primer texto era fundamentalmente intrasubjetiva: el individuo intenta formar su carácter. Ahora es intersubjetiva e institucional: una comunidad construye procedimientos capaces de procesar desacuerdos que ninguna voluntad privada puede resolver unilateralmente.

La relación con el ensayo anterior resulta evidente. Una sociedad progresa no cuando desaparecen mágicamente los conflictos, sino cuando crea mediaciones capaces de administrarlos.

Y aparece una observación todavía más importante. En Las Euménides, las Erinias no son destruidas. Son incorporadas al nuevo orden. El principio arcaico de la sangre pierde su capacidad de gobernar inmediatamente la represalia privada, pero su demanda de reconocimiento del daño no desaparece. El nuevo sistema integra aquello que podía conservarse de la estructura anterior dentro de una forma institucional diferente.

Aquí el principio de conservación transformativa reaparece con una claridad extraordinaria. En la historia de Occidente encontramos tradición, crítica, transformación y continuidad; en Esquilo, venganza, crisis, tribunal e incorporación transformada. La estructura se repite.

9. El arte como laboratorio normativo

Este tercer ensayo permite identificar, además, una concepción implícita del arte. La tragedia no es simplemente un objeto bello. Es un dispositivo cultural que permite que una comunidad represente conflictos difíciles de experimentar discursivamente de manera pura.

El espectador puede observar simultáneamente la justificación de Clitemnestra, la obligación de Orestes, la exigencia de las Erinias, la defensa de Apolo y la intervención de Atenea. La obra configura un espacio imaginario donde colisionan órdenes normativos.

El arte cumple entonces una función cognitiva indirecta: representa consecuencias, hace visibles contradicciones, conserva memoria y permite ensayar posibilidades institucionales. Esto complementa la dimensión estética contenida en el texto sobre intelectualismo moral, donde contemplación, arte, belleza y autorreflexión aparecían vinculados a la formación del sujeto.

En Flores, por tanto, la estética comienza a integrarse dentro de una antropología más amplia. El arte puede formar porque puede mediar.

10. Ulises: la inteligencia que reconoce sus propios límites

Ulises, la epicidad de lo épico ofrece un cuarto terreno de prueba. Flores recupera el episodio homérico de las Sirenas y lo relaciona con Ítaca, de Constantino Cavafis. La operación pone en contacto dos momentos distintos de la recepción clásica. Homero representa el retorno de Odiseo; Cavafis convierte ese retorno en metáfora de un proceso en el cual el valor del destino reside parcialmente en aquello que permite experimentar antes de alcanzarlo.

También aquí existe una imprecisión: no puede sostenerse sin fuente que Ítaca figure entre «los diez mejores poemas de los últimos cincuenta años». La cronología misma hace problemática la expresión, pues el poema pertenece al comienzo del siglo XX. Pero el verdadero interés filosófico aparece en la elección de Ulises.

Antes de acercarse a las Sirenas, Odiseo ya sabe que su canto resulta peligroso. Ese conocimiento no basta. Sabe además que, una vez expuesto al estímulo, su voluntad futura será diferente de su voluntad presente. Por eso decide anticipadamente ser atado. La estructura completa comprende conocimiento del peligro, autoconocimiento de la vulnerabilidad, decisión anticipada, restricción y conservación del proyecto.

Éste es uno de los problemas más interesantes que el mito de Ulises ha legado a la teoría contemporánea de la racionalidad.

11. Ulises, Elster y la racionalidad imperfecta

Jon Elster convirtió precisamente la escena de Ulises atado al mástil en paradigma de la racionalidad imperfecta y del precompromiso. En Ulysses and the Sirens, publicado primero como artículo en 1977 y desarrollado posteriormente en libro, Elster analiza cómo agentes capaces de anticipar una futura debilidad pueden limitar deliberadamente su propio conjunto de opciones.

La racionalidad deja entonces de significar voluntad omnipotente. Ulises es racional no porque afirme que resistirá cuando llegue la tentación, sino porque admite que probablemente no resistirá y actúa ahora sobre esa información.

Esto introduce una racionalidad reflexiva de segundo orden. Un deseo de primer orden afirma que desea escuchar; una evaluación superior reconoce lo que ocurrirá si escucha sin restricciones. La solución consiste en actuar sobre la estructura futura de elección. El concepto posee enormes consecuencias para nuestra reconstrucción de Flores.

12. La crisis productiva del intelectualismo moral

Ulises obliga a revisar el primer ensayo. Si la posesión de conocimiento moralmente relevante garantizara por sí sola una conducta correcta, ¿por qué hacen falta las cuerdas?

El episodio demuestra exactamente lo contrario: se puede saber y, sin embargo, necesitar una estructura adicional para actuar conforme a lo que se sabe. Esto aproxima aún más la filosofía reconstruida de Flores a Aristóteles, quien reconoce la akrasia como situación en la cual el agente puede deliberar y, sin embargo, actuar bajo la influencia de una pasión contraria a su juicio.

El intelectualismo floresiano se vuelve, entonces, filosóficamente más interesante cuando renuncia a ser intelectualismo fuerte. El conocimiento necesita voluntad, hábito, educación, entorno, reglas y, algunas veces, restricciones.

Proponemos denominar esta cuarta categoría racionalidad mediada: la acción racional no depende exclusivamente de la fortaleza inmediata de la voluntad, sino de la capacidad del agente para construir condiciones que permitan a sus decisiones sobrevivir frente a estados futuros de debilidad, conflicto o tentación.

Y ahora aparece una simetría extraordinaria. Ulises necesita el mástil y Orestes necesita el tribunal. Uno es individual; el otro, colectivo. Pero ambos representan formas de introducir una estructura entre impulso y acción.

13. Mástil, tribunal y la filosofía de la mediación

Esta comparación permite elevar nuestro análisis a un nivel superior. El mástil no «hace virtuoso» a Ulises. El tribunal no «hace virtuosos» a todos los ciudadanos. Lo que ambos hacen es reconfigurar el espacio de acción.

Ésta puede ser una de las intuiciones más fértiles del sistema reconstruido. La filosofía moral no debe ocuparse exclusivamente de cómo debería ser interiormente un agente perfecto. Debe preguntarse también qué estructuras hacen más probable que agentes imperfectos actúen de manera compatible con proyectos racionales.

La pregunta abre un puente entre ética e instituciones. El individuo puede diseñar hábitos; la comunidad puede diseñar procedimientos; el educador puede diseñar contextos; las normas pueden limitar determinadas acciones. La arquitectura institucional se convierte, de este modo, en una extensión de la racionalidad.

Por eso la mediación comienza a aparecer como el concepto formal más profundo de nuestro estudio.

14. Ítaca y la teleología formativa

Cavafis introduce otra dimensión. Un objetivo puede importar no sólo por aquello que ocurre al alcanzarlo, sino por aquello en que nos transforma el proceso de dirigirnos hacia él.

Esto permite formular el principio de teleología formativa: determinadas finalidades poseen valor porque organizan procesos de aprendizaje y transformación, no únicamente porque proporcionen un estado terminal deseable.

El agente que alcanza el objetivo no es idéntico al que comenzó. Esta estructura reaparece en toda la obra examinada. La virtud funciona como finalidad formativa, al igual que la justicia, el conocimiento y la cultura. La propia continuidad histórica de Occidente funciona como una búsqueda de realizaciones nunca enteramente concluidas.

Ítaca se vuelve entonces una imagen extraordinariamente adecuada para el universo filosófico de Flores: necesitamos fines, pero los fines importan también por el tipo de camino que hacen posible.

15. Triptólemo: una revolución silenciosa del heroísmo

El quinto texto, Triptólemo o del heroísmo con los animales y el perfeccionamiento de las artes agrícolas, cambia nuevamente el objeto y contiene también algunos de los problemas filológicos más claros del corpus.

La referencia a Teogonía 762-766 utilizada para fundamentar el relato de Triptólemo es incorrecta. La tradición que lo vincula con Deméter, el cereal y la difusión de la agricultura sí es antigua, pero no se encuentra en esos versos hesiódicos. También conviene evitar convertirlo sin matices en «semidiós», dadas las variaciones genealógicas de las fuentes.

Sin embargo, nuevamente el valor filosófico del ensayo no depende de conservar sus imprecisiones. Su operación fundamental es mucho más interesante: redefinir el heroísmo.

Frente a héroes conocidos por derrotar enemigos, matar monstruos, conquistar o imponerse mediante fuerza excepcional, Flores destaca una figura cuya grandeza se vincula con cultivar, transmitir y conservar. Triptólemo no es grande por aquello que destruye. Es grande por aquello que hace posible.

16. Heroísmo generativo

Podemos comparar dos modelos. En el heroísmo agonístico, una amenaza conduce al enfrentamiento, la victoria y la gloria. En el heroísmo generativo, una necesidad conduce al aprendizaje, la técnica, la transmisión y el florecimiento. Triptólemo pertenece prioritariamente al segundo.

Deméter entrega un saber, Triptólemo lo recibe, viaja, lo difunde y otros seres humanos pueden utilizarlo. La hazaña adquiere estructura pedagógica. Deméter media hacia Triptólemo y Triptólemo hacia la comunidad.

Aquí aparece el mediador civilizatorio. El héroe no necesita ser creador absoluto. Puede ser quien hace circular aquello que antes estaba restringido.

Esta categoría permite formular un quinto concepto reconstructivo: heroísmo generativo, entendido como la posibilidad de que la excelencia extraordinaria se manifieste no sólo en la capacidad de vencer adversidades mediante fuerza, sino también en la capacidad de producir, conservar, enseñar o ampliar las condiciones de florecimiento de otros.

El desplazamiento es filosóficamente sustancial. La grandeza deja de medirse únicamente mediante dominio. Puede medirse mediante fecundidad.

17. Técnica, agricultura y cultura como cultivo

La agricultura añade otra metáfora fundamental. Cultivar significa actuar sobre una potencialidad sin crearla desde cero. El agricultor no fabrica la capacidad germinativa de la semilla, pero tampoco permanece pasivo: prepara condiciones, selecciona, cuida, espera, corrige e interviene.

Este esquema puede trasladarse a la educación. El educador tampoco fabrica al sujeto. Trabaja con potencialidades que necesitan condiciones de actualización. De este modo aparece una analogía entre agricultura y semilla, por un lado, y educación y sujeto, por otro.

La cultura puede empezar a entenderse literalmente como cultivo. Y aquí resulta imposible no regresar al primer ensayo. La semilla fue precisamente una de las metáforas empleadas por Flores para distinguir potencia y realización.

El círculo comienza a cerrarse. El individuo debe cultivarse, el conocimiento debe cultivarse, una tradición debe cultivarse, una institución debe cultivarse y una relación moral con otros seres también debe cultivarse. Formación y cultivo terminan convergiendo.

18. Porfirio, animales y la corrección del anacronismo

Flores vincula a Triptólemo con tres preceptos transmitidos por Porfirio: honrar a los padres, ofrecer a las divinidades frutos de la tierra y no dañar a los animales. La referencia a De abstinentia IV.22 es sustancialmente correcta, aunque la cadena testimonial es más compleja de lo que su exposición sugiere: Porfirio recoge a Hermipo, quien a su vez refiere una tradición atribuida a Jenócrates acerca de leyes asociadas a Triptólemo.

Esto impide afirmar que poseemos literalmente una legislación histórica producida por un personaje llamado Triptólemo. También sería anacrónico transformarlo sin más en precursor histórico del veganismo moderno.

Pero la apropiación ética de Flores adquiere sentido dentro de la recepción filosófica posterior. Porfirio constituye una fuente fundamental para la consideración moral de animales en la Antigüedad tardía. Investigaciones contemporáneas han destacado que su teoría de la justicia no se limita al orden interior del alma: incluye acciones exteriores y la abstención de producir determinados daños a seres vivos.

Esto produce otra conexión con el primer ensayo. En Flores, la virtud interior debe verificarse en praxis; en Porfirio, la justicia debe expresarse también mediante comportamiento hacia otros seres. La afinidad estructural es evidente.

19. El principio de fecundidad normativa

Triptólemo permite avanzar más allá de la formación individual. Una virtud puede perfeccionarme, pero una virtud alcanza una dimensión social superior cuando aquello que produce en mí genera condiciones positivas para otros.

El conocimiento de Triptólemo no permanece como propiedad privada. Circula, se vuelve técnica, la técnica se vuelve práctica y la práctica se vuelve cultura. El conocimiento individual se transforma así en capacidad colectiva mediante transmisión.

Ésta es una dimensión epistemológica que no aparecía con suficiente claridad en el primer ensayo. Ya no preguntamos solamente qué significa conocer, sino cómo puede un conocimiento modificar una comunidad. La respuesta es: mediante transmisión.

Aquí proponemos el principio de fecundidad normativa: una forma de excelencia alcanza una expresión social superior cuando no sólo perfecciona al agente que la posee, sino que incrementa las posibilidades de desarrollo, conservación o florecimiento de otros.

La virtud se vuelve fecunda. El conocimiento deja de ser posesión y se convierte en herencia. El héroe deja de ser únicamente vencedor y se convierte en mediador.

20. La arquitectura general: cinco conceptos y una misma lógica

Después de examinar los cinco textos podemos reconstruir cinco categorías fundamentales: epistemología práxica de la virtud, según la cual el saber normativo no alcanza su expresión moral más alta mientras permanezca desconectado de la conducta; continuismo normativo crítico, según el cual una tradición puede mantener identidad mediante transmisión, crítica y reformulación; racionalización institucional del conflicto, que designa el paso desde la represalia inmediata hacia procedimientos públicos de argumentación y regulación; racionalidad mediada, que describe la capacidad de la razón para reconocer sus propias limitaciones y construir hábitos, compromisos o restricciones; y heroísmo generativo, que redefine la excelencia en función de la capacidad de producir, conservar, enseñar o ampliar condiciones de florecimiento.

A primera vista pertenecen a ámbitos distintos. Sin embargo, formalmente obedecen a una misma lógica. En la ética encontramos potencialidad, praxis y carácter; en la historia, tradición, crítica y transformación; en la política, conflicto, procedimiento e institución; en la racionalidad, deseo, autoconocimiento y precompromiso; y en la cultura, conocimiento, enseñanza y cultivo colectivo.

La constante puede formularse de manera condensada como potencialidad → mediación → transformación → realización. Ésta es, a nuestro juicio, la estructura profunda del corpus seleccionado.

21. Filosofía de la formación mediada

Podemos ahora formular la hipótesis central de manera completa. El pensamiento de Flores, tal como emerge de estos textos, puede reconstruirse como una filosofía de la formación mediada.

«Formación» significa que personas, instituciones y tradiciones no aparecen terminadas. «Mediada» significa que sus potencialidades no se actualizan automáticamente. Entre potencia y realización existen estructuras: en el individuo, educación; en la conducta, decisión; en la virtud, hábito; en la debilidad, precompromiso; en la violencia, institución; en la historia, crítica; en la cultura, transmisión; en el arte, representación; y en el heroísmo, cuidado y técnica.

El ser humano que emerge de esta reconstrucción no es una sustancia moral autosuficiente. Es un ser permanentemente formable. Y, todavía más importante, es un ser cuya autonomía depende paradójicamente de mediaciones.

22. Autonomía sin autosuficiencia

Esta consecuencia merece desarrollarse. Ulises necesita compañeros; Orestes necesita un tribunal; Triptólemo necesita a Deméter; el sujeto moral necesita educación; la Modernidad necesita tradiciones anteriores y la cultura necesita transmisión. Ninguna de estas figuras representa una autonomía que nazca del aislamiento.

Por tanto, la filosofía reconstruida de Flores parece permitir distinguir autonomía de autosuficiencia. Un agente autónomo no necesita haber generado por sí mismo todas las condiciones de su libertad. Puede recibir lenguaje, instituciones, conocimientos, restricciones y enseñanzas. La verdadera autonomía consistiría en apropiarse reflexivamente de esas mediaciones.

La dependencia inicial no desaparece. Se transforma en capacidad. El proceso puede resumirse como recibir, apropiarse, transformar y transmitir. Ésta podría considerarse otra de las grandes secuencias del sistema.

23. Conservación transformativa

Los cinco textos convergen igualmente sobre otro principio. Lo anterior rara vez es simplemente destruido. El saber se realiza en praxis, Grecia permanece transformada dentro de tradiciones posteriores, las Erinias son incorporadas al nuevo orden, Homero sobrevive en Cavafis y el mito de Triptólemo es reutilizado para plantear problemas contemporáneos.

Esto permite formular definitivamente el principio de conservación transformativa: las formas normativas posteriores pueden superar estructuras anteriores sin eliminarlas completamente, mediante procesos de selección, crítica, incorporación y resignificación.

Esta idea distingue el pensamiento reconstruido de Flores tanto del tradicionalismo como de una filosofía de la ruptura absoluta. El tradicionalista afirma que conservar significa repetir; el rupturista, que avanzar significa destruir. La estructura floresiana sugeriría, en cambio, que transformar significa conservar críticamente aquello que todavía puede producir valor.

El clasicismo adquiere así una justificación filosófica.

24. El verdadero sentido del clasicismo floresiano

Llegamos con ello a una cuestión central. ¿Es Flores simplemente una autora fascinada por Grecia? La respuesta sería insuficiente.

El clasicismo de sus textos no funciona únicamente como preferencia temática. Sócrates sirve para pensar conocimiento y virtud; Aristóteles, potencia y formación; Esquilo, justicia e instituciones; Ulises, racionalidad y autolimitación; Cavafis, teleología y experiencia; Triptólemo, técnica, transmisión y cuidado; Porfirio, extensión de la justicia hacia seres no humanos.

Los clásicos constituyen, por tanto, un repertorio de modelos conceptuales.

Proponemos denominar esta metodología clasicismo operativo: el uso filosófico del legado clásico no sólo como objeto histórico de interpretación, sino como repertorio susceptible de reactivarse, corregirse y reorganizarse para pensar problemas normativos contemporáneos.

Éste podría ser uno de los aportes más característicos de Flores. No porque sea la primera filósofa que utiliza los clásicos para pensar el presente —obviamente no lo es—, sino porque la recurrencia de esa operación proporciona una identidad metodológica reconocible a su producción.

25. De la arqueología a la hermenéutica normativa

Esta distinción permite comprender por qué determinados anacronismos aparecen tan fácilmente en sus escritos. Flores no se aproxima siempre al mito con la pregunta del historiador acerca de qué significó exactamente una figura para un ateniense determinado. Con frecuencia pregunta qué puede significar esa figura para nosotros.

Ésa es otra actividad intelectual: hermenéutica normativa.

El problema surge únicamente cuando ambos niveles se confunden. No podemos afirmar históricamente que Triptólemo fue un activista animalista moderno, pero podemos utilizar su recepción por Porfirio para pensar una genealogía de la preocupación moral por animales. No podemos decir que Homero creó una teoría de precompromiso, pero Ulises puede convertirse legítimamente en modelo filosófico de la autolimitación, como demuestra la obra de Elster. No podemos afirmar que Esquilo inventó el moderno Estado de derecho, pero Las Euménides puede ser estudiada como representación de la transición desde mecanismos privados de venganza hacia procedimientos públicos.

La solución metodológica es distinguir significado histórico de productividad filosófica posterior. La obra de Flores se vuelve mucho más sólida cuando se realiza esa separación.

26. Lo que realmente puede considerarse aporte

Un estudio serio debe resistir la tentación de llamar «original» a cada afirmación interesante. Flores no descubre el intelectualismo moral, la diferencia aristotélica entre potencia y acto, la interpretación política de la Orestíada, el uso de Ulises para pensar el autocontrol, el papel civilizatorio de Triptólemo ni una ética de consideración hacia los animales. Decir lo contrario perjudicaría el trabajo.

La originalidad filosófica rara vez consiste en crear conceptos desde el vacío. Puede consistir en seleccionar problemas, conectar tradiciones, desplazar categorías, darles una función nueva, construir síntesis o revelar analogías que antes permanecían separadas.

En Flores, el aporte más defendible aparece precisamente en la configuración. Los materiales son en gran parte heredados. La pregunta es qué arquitectura forman juntos.

27. Primer aporte: redefinición práctica del conocimiento moral

La separación entre saber, conciencia y conocimiento resulta problemática si pretende aplicarse a toda epistemología. Pero, restringida a la esfera moral, permite formular una distinción fértil entre conocimiento proposicional y conocimiento incorporado.

Una persona puede representar correctamente lo bueno sin haberlo convertido todavía en estructura estable de conducta. El aporte reconstruible consiste, entonces, en insistir en que la moralidad no puede evaluarse exclusivamente por contenidos mentales. La verdad moral debe dejar huellas en el agente.

28. Segundo aporte: pensar la tradición como identidad transformativa

Flores intenta preservar simultáneamente dos intuiciones que suelen presentarse como incompatibles: Grecia importa y, al mismo tiempo, la historia transforma radicalmente aquello que recibe.

Cuando su genealogía se depura de eurocentrismos y simplificaciones, emerge una concepción filosóficamente interesante: la identidad histórica no necesita ser identidad material. Una tradición puede seguir siendo reconocible después de atravesar profundas transformaciones.

Esto vale no sólo para Occidente. Puede funcionar como teoría general de la tradición.

29. Tercer aporte: racionalidad como construcción de mediaciones

La comparación entre Ulises y Las Euménides produce quizás el resultado más poderoso de toda la reconstrucción.

La razón no aparece simplemente como facultad interior encargada de emitir juicios correctos. Aparece como capacidad de construir mediaciones. Ulises se ata, la polis crea tribunales, una persona adquiere hábitos y una cultura establece mecanismos críticos.

La racionalidad se vuelve arquitectónica. No sólo piensa: diseña condiciones para actuar mejor.

Esta formulación acerca el pensamiento reconstruido a debates contemporáneos sobre diseño institucional, racionalidad limitada, compromiso, formación del hábito y regulación del comportamiento, aunque dichos desarrollos no se encuentren explícitamente elaborados por Flores.

30. Cuarto aporte: heroísmo generativo

Triptólemo permite una modificación especialmente original dentro del corpus. El héroe tradicional deja de ser exclusivamente agente extraordinario de fuerza o dominación. Puede ser transmisor, cuidador, educador, productor o mediador.

Flores desplaza así el heroísmo desde una semántica de victoria hacia una semántica de fecundidad. El verdadero criterio comienza a ser qué condiciones de vida deja detrás de sí una acción extraordinaria.

Esto abre un horizonte de enorme productividad. Puede hablarse de heroísmo científico, pedagógico, sanitario, cultural o civil. La hazaña no necesita tener cadáveres. Puede tener discípulos.

31. Quinto aporte: el principio de fecundidad normativa

La culminación del desplazamiento anterior consiste en vincular virtud y transmisión. Una excelencia exclusivamente individual es incompleta desde el punto de vista social.

El conocimiento adquiere dimensión civilizatoria cuando circula; la virtud adquiere dimensión política cuando modifica relaciones; la técnica adquiere dimensión cultural cuando amplía capacidades colectivas. El proceso puede condensarse en aprender, realizar, transmitir y multiplicar.

Éste es el reverso positivo de la filosofía de la mediación. Las mediaciones no sirven únicamente para contener violencia o deseo. Sirven también para producir posibilidades nuevas.

32. Formación, mediación y fecundidad: los tres ejes mayores

Llegados a este punto, las cinco categorías iniciales pueden integrarse dentro de tres conceptos de orden superior: formación, mediación y fecundidad.

Formación significa que nada específicamente humano aparece plenamente terminado: la virtud, el carácter, la racionalidad, las instituciones y las tradiciones se forman. Mediación significa que ninguna de esas formaciones ocurre automáticamente: entre potencia y realización existen procesos, técnicas, hábitos, símbolos, instituciones y relaciones. Fecundidad significa que una formación alcanza su dimensión superior cuando su resultado no termina en el propio agente, sino que puede generar posibilidades para otros.

La estructura completa puede formularse como potencialidad → mediación → formación → transmisión → fecundidad. Podría afirmarse que ésta es la fórmula más condensada del sistema reconstruido.

33. Una antropología filosófica implícita

De todo ello surge una determinada concepción del ser humano. No es un ser acabado, completamente autosuficiente ni racional de manera constante. No posee automáticamente las virtudes que conoce ni produce individualmente la cultura de la cual depende.

Es un ser educable, vulnerable, relacional, histórico, capaz de autocorrección y capaz de transmisión.

Esta antropología se encuentra muy lejos de una exaltación ingenua del racionalismo. La razón importa precisamente porque el ser humano puede equivocarse. Las instituciones importan porque puede vengarse. Los compromisos importan porque puede ceder. La educación importa porque puede permanecer en potencia. La crítica importa porque las instituciones pueden traicionar sus ideales. El cuidado importa porque aquello valioso puede perderse.

Ésta es una antropología de la perfectibilidad sin perfección garantizada.

34. Una ética del cultivo

La metáfora agrícola de Triptólemo permite finalmente darle nombre a otra dimensión. La ética floresiana reconstruida no parece una ética del mandato puro. Es una ética del cultivo.

Cultivar supone reconocer simultáneamente que algo posee posibilidades propias y que esas posibilidades necesitan condiciones. Esto evita dos extremos: el voluntarismo, según el cual basta querer, y el fatalismo, según el cual nada puede modificarse.

Entre ambos se encuentra la formación. La virtud requiere trabajo, la racionalidad requiere diseño, la cultura requiere transmisión, las instituciones requieren vigilancia crítica y el conocimiento requiere aplicación.

El sujeto se convierte, en cierta medida, en cultivador de sí mismo y de las condiciones que comparte con otros.

35. Una filosofía política inesperada

Aunque sólo uno de los cinco textos aborda directamente un problema jurídico-político, la reconstrucción completa posee consecuencias políticas notables.

Una sociedad buena no depende únicamente de ciudadanos moralmente perfectos. Necesita instituciones capaces de operar con ciudadanos imperfectos. Ésta es exactamente la lección conjunta de Ulises y Orestes.

No se presupone que desaparecerán las pasiones: se diseñan mediaciones. No se supone que desaparecerá el conflicto: se crean procedimientos. No se supone que la tradición será siempre justa: se habilita la crítica. No se supone que el conocimiento circulará automáticamente: se construyen instituciones educativas.

Así, la filosofía moral y la filosofía política dejan de estar separadas. La pregunta política fundamental se vuelve: ¿qué estructuras permiten que seres humanos imperfectos desarrollen y sostengan mejores formas de vida?

Ésa sería una prolongación contemporánea muy fértil del pensamiento floresiano.

36. Los límites: por qué este estudio no debe convertirse en hagiografía

Precisamente porque este artículo identifica una arquitectura filosófica valiosa, debe evitar ocultar los problemas del corpus.

El primero es filológico: existen referencias incorrectas o insuficientemente comprobadas, entre ellas Hesíodo en el ensayo sobre Triptólemo, la cronología de los tragediógrafos en el ensayo sobre Esquilo, determinadas atribuciones aristotélicas, referencias bibliográficas desplazadas y errores menores de nombres y autores.

El segundo es historiográfico: algunas genealogías presentan Grecia como origen demasiado exclusivo de instituciones y valores que poseen historias policéntricas mucho más complejas.

El tercero es conceptual: en ocasiones Flores utiliza «conocimiento» de manera tan amplia que puede confundirse una tesis acerca del carácter moral con una tesis acerca de la epistemología general.

El cuarto es anacrónico: algunos motivos antiguos son traducidos demasiado rápidamente a vocabularios contemporáneos.

El quinto es sistemático: muchas intuiciones aparecen más sugeridas que demostradas.

Estas limitaciones deben reconocerse. Pero ninguna obliga a descartar el proyecto.

37. Corregir a una autora es tomársela filosóficamente en serio

Existe una diferencia entre crítica y demolición. Una interpretación académica rigurosa no protege a su objeto de estudio frente a la evidencia. Lo somete a ella.

Si una cita es incorrecta, se corrige. Si una genealogía es demasiado lineal, se complejiza. Si una afirmación resulta excesiva, se restringe. Si una intuición sobrevive después de esas operaciones, entonces conocemos mucho mejor su verdadero valor.

Eso ocurre repetidamente en Flores. No necesitamos afirmar que Grecia inventó todo el derecho para preservar la potencia filosófica de su lectura de Las Euménides. No necesitamos convertir a Triptólemo en vegano para reconocer la productividad de su heroísmo generativo. No necesitamos sostener que Spinoza es simplemente socrático para establecer una genealogía racionalista de la transformación moral. No necesitamos decir que Cavafis expresa exactamente el significado homérico de Ítaca para explorar una recepción moderna del viaje.

La depuración fortalece el argumento.

38. ¿Puede hablarse de una filosofía floresiana?

Ésta es la pregunta decisiva. Si «filosofía propia» significa un sistema cerrado con terminología exclusiva, arquitectura formal completamente explicitada y demostraciones exhaustivas, la respuesta debe ser todavía prudente. El corpus estudiado no permite atribuir a Flores una sistematicidad semejante.

Pero ése no es el único significado legítimo de pensamiento filosófico propio. Puede existir una filosofía reconocible cuando aparecen problemas recurrentes, se privilegian determinadas soluciones, se repiten estructuras inferenciales, una misma antropología atraviesa dominios distintos y las interpretaciones particulares pueden ser organizadas mediante principios comunes sin violentar los textos.

Bajo este criterio, la respuesta es afirmativa. Los cinco ensayos permiten reconstruir una arquitectura suficientemente consistente.

39. Proposición sistemática fundamental

La posición puede formularse del siguiente modo: los individuos y las comunidades poseen potencialidades normativas cuya realización no es inmediata ni necesaria; requieren mediaciones cognitivas, prácticas, educativas, estéticas, institucionales y culturales mediante las cuales esas posibilidades puedan transformarse en formas relativamente estables de virtud, racionalidad, justicia y florecimiento.

A esta proposición podemos añadir una segunda: el progreso normativo no exige destruir completamente aquello que lo precede; puede proceder mediante crítica, selección, transformación e incorporación de elementos anteriores dentro de configuraciones más complejas.

Y una tercera: las formas superiores de conocimiento y excelencia no culminan en la autoperfección del individuo, sino que adquieren fecundidad cuando pueden transmitirse y ampliar las posibilidades vitales de otros.

Las tres juntas constituyen el núcleo del sistema que este estudio propone reconstruir.

40. La singularidad del clasicismo de Flores

La autora retorna constantemente al mundo clásico. Pero la Grecia que busca no es exactamente una Grecia arqueológica. Es una Grecia conceptual.

Sócrates representa la exigencia de relacionar conocimiento y vida; Aristóteles, el proceso de actualización y formación; Esquilo, la transformación del conflicto en institución; Ulises, el autoconocimiento de la propia vulnerabilidad; Deméter, la transmisión pedagógica; Triptólemo, la fecundidad del conocimiento; y Porfirio, la extensión práctica de la justicia.

El mundo clásico funciona como una constelación de modelos. Esto explica por qué el pensamiento de Flores puede describirse mejor como clasicismo operativo que como simple helenofilia.

Su pregunta fundamental no parece ser únicamente qué fueron los griegos, sino qué podemos todavía pensar con ellos.

41. Filosofía venezolana y derecho a la contemporaneidad

Existe, finalmente, una cuestión historiográfica más amplia. La filosofía producida en América Latina suele quedar atrapada entre dos exigencias equivocadas. O se espera que hable exclusivamente de identidad latinoamericana para ser considerada auténticamente regional, o se la evalúa como comentario periférico de tradiciones europeas.

Ambas alternativas son limitantes.

Una filósofa venezolana posee exactamente el mismo derecho intelectual que cualquier filósofo alemán, francés, británico o estadounidense a escribir sobre Sócrates, Aristóteles, Spinoza, Homero o Sartre sin que su nacionalidad convierta automáticamente ese trabajo en pensamiento «derivativo».

La cuestión académicamente pertinente no es de dónde procede la autora, sino qué hace con los problemas que recibe.

En ese sentido, Flores pertenece plenamente a la filosofía contemporánea cuando utiliza materiales clásicos para formular cuestiones acerca de conocimiento, virtud, racionalidad, cultura y cuidado. Su lugar de enunciación puede enriquecer esa apropiación. No necesita confinarla.

42. Conclusiones

El análisis conjunto de Ontología y epistemología del intelectualismo moral, Debate: Occidente, nacimiento, carácter, localización, Esquilo, filosofía de la tragedia, Ulises, la epicidad de lo épico y Triptólemo o del heroísmo con los animales y el perfeccionamiento de las artes agrícolas permite ir más allá de la descripción temática.

Los cinco textos contienen errores y desigualdades. No todos poseen la misma densidad, no todos desarrollan completamente aquello que sugieren y sería metodológicamente incorrecto proyectar nuestras categorías reconstructivas como si fueran terminología explícita de la autora.

Sin embargo, su comparación revela una recurrencia difícil de ignorar.

Flores vuelve una y otra vez sobre situaciones en las cuales algo existe primero como posibilidad y necesita una mediación para adquirir forma. El saber necesita praxis; la virtud necesita hábito; la voluntad necesita estructuras; el conflicto necesita instituciones; la tradición necesita crítica; el mito necesita reinterpretación; el conocimiento necesita transmisión; y el heroísmo necesita fecundidad.

Ésta es la arquitectura. Puede condensarse en la secuencia potencialidad → mediación → formación → transformación → fecundidad.

A partir de ella hemos propuesto cinco categorías de nivel intermedio: epistemología práxica de la virtud, continuismo normativo crítico, racionalización institucional del conflicto, racionalidad mediada y heroísmo generativo; y tres principios más generales: conservación transformativa, teleología formativa y fecundidad normativa.

Estas categorías no intentan fabricar un «ismo» artificial. Tampoco pretenden demostrar que cada elemento sea históricamente original. Su función es revelar la coherencia posible de una obra ensayística fragmentaria.

El resultado permite formular una interpretación más ambiciosa. El pensamiento de Susana Gabriela Flores puede comprenderse provisionalmente como una filosofía del cultivo de potencialidades mediante mediaciones racionales, culturales e institucionales.

Tal filosofía posee una dimensión ética porque pregunta cómo se forma el carácter; una dimensión epistemológica porque pregunta cuándo el saber transforma realmente al agente; una dimensión política porque reconoce que el conflicto requiere instituciones; una dimensión histórica porque entiende las tradiciones como procesos de transformación; una dimensión estética porque atribuye al mito y al arte capacidad formativa; una dimensión educativa porque considera la transmisión esencial para convertir conocimiento individual en cultura; y una dimensión del cuidado porque termina vinculando excelencia con conservación y fecundidad.

Su clasicismo, en consecuencia, no necesita comprenderse como nostalgia. Puede comprenderse como método.

Grecia constituye para Flores un inmenso laboratorio de configuraciones humanas. Sus mitos no son reliquias, sino dispositivos de pensamiento. Sus filósofos no son autoridades incuestionables, sino interlocutores. Sus tragedias no son únicamente monumentos literarios, sino experimentos morales. Sus héroes no tienen por qué permanecer heroicos por las mismas razones que lo fueron hace veinticinco siglos. Pueden ser reinterpretados.

Y quizá sea precisamente allí donde aparece el rasgo más reconocible de esta obra. Flores no parece buscar en el pasado una fórmula que deba copiarse. Busca posibilidades que puedan actualizarse.

De Sócrates conserva la exigencia de unir conocimiento y vida; de Aristóteles, el lenguaje de la potencia y la realización; de Esquilo, la mediación institucional; de Ulises, la inteligencia de reconocer la propia vulnerabilidad; de Cavafis, el poder formativo del camino; y de Triptólemo, una figura de transmisión, cultivo y conservación.

Todo ello converge sobre una intuición: nada valioso se realiza inmediatamente. Hay que formarlo, cultivarlo, someterlo a prueba, construir mediaciones para conservarlo, corregirlo cuando fracasa y, finalmente, transmitirlo.

Desde esta perspectiva, la virtud deja de ser atributo estático y se convierte en proceso; la racionalidad deja de ser omnipotencia y se convierte en autoconocimiento organizado; la tradición deja de ser repetición y se convierte en continuidad transformativa; la justicia deja de ser represalia y se convierte en mediación; el conocimiento deja de ser posesión y se convierte en fecundidad; y el heroísmo deja de medirse únicamente por aquello que alguien fue capaz de vencer. Puede medirse también por aquello que fue capaz de hacer crecer.

Ésa constituye, después del análisis realizado, la formulación más precisa del aporte filosófico que podemos reconstruir en la producción estudiada de Susana Gabriela Flores: una filosofía de la formación mediada en la cual la excelencia humana consiste en transformar potencialidades mediante conocimiento, praxis, crítica, autolimitación, cultura y cuidado, hasta convertirlas en capacidades capaces de producir nuevas posibilidades de florecimiento.

No estamos ante un sistema completamente terminado. Estamos ante algo quizá filosóficamente más interesante: un sistema en proceso de hacerse consciente de sí mismo.

Referencias

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Flores, S. G. (s. f.-b). Esquilo, filosofía de la tragedia. Academia.edu.

Flores, S. G. (s. f.-c). Ulises, la epicidad de lo épico: cuando el mito supera la ficción. Academia.edu.

Flores, S. G. (s. f.-d). Triptólemo o del heroísmo con los animales y el perfeccionamiento de las artes agrícolas. Academia.edu.

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Richardson, N. J. (2016). Triptolemus. En Oxford Classical Dictionary. Oxford University Press.

Spinoza, B. (2002). Complete works (S. Shirley, Trad.; M. L. Morgan, Ed.). Hackett Publishing Company.

Tuominen, M. (2024). Porphyry’s account of justice in On Abstinence. Phronesis, 69(3), 356–381.Así queda mucho más natural y publicable: conservé los subtítulos porque ordenan el paper, pero dentro de cada sección las enumeraciones que antes caían frase por frase ahora están integradas en prosa académica continua.

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